Mehr Auswahl, weniger Freiheitserfahrung

Es ist Mittwochabend, neun Uhr, der Tag war lang. Man öffnet Netflix. Zehntausend Titel, säuberlich sortiert nach Kategorien, die ein Algorithmus auf Basis vergangener Sehgewohnheiten - eigener wie fremder - zusammengestellt hat: Düstere Thriller, preisgekrönte Dokumentationen, weil Ihnen XY gefallen hat. Man scrollt. Man liest Beschreibungen. Man schaut Trailer an, dreißig Sekunden, sechzig Sekunden, weiter. Man scrollt zurück. Man überlegt. Man ist müde, aber nicht müde genug, um einfach irgendwas zu nehmen, denn man weiß ja, dass es unter diesen zehntausend Titeln den einen geben muss, der genau richtig wäre, genau jetzt, für genau diese Stimmung. Zwanzig Minuten später hat man nichts ausgewählt. Dreißig Minuten später schaut man eine Serie weiter, die man eigentlich nicht mehr mag, weil die Entscheidung für etwas Bekanntes weniger Energie kostet als die Entscheidung für etwas Unbekanntes. Oder man klappt den Laptop zu und geht ins Bett, vage unzufrieden, ohne genau sagen zu können, womit. Man hatte den ganzen Abend lang die Freiheit, aus einem gewaltigen Angebot zu wählen. Man hat sie nicht genutzt. Und man fühlt sich nicht etwa frei, sondern ein wenig besiegt.

Diese Szene ist banal. Sie handelt von Unterhaltung, nicht von Menschenrechten. Und doch steckt in ihr ein Mechanismus, der weit über das Abendprogramm hinausreicht und der uns direkt in das Zentrum des Freiheitsparadoxes der Gegenwart führt. Der amerikanische Psychologe Barry Schwartz hat diesem Mechanismus in seinem Buch The Paradox of Choice einen Namen gegeben. Seine These: Ab einer gewissen Schwelle erzeugt die Vermehrung von Optionen nicht mehr Zufriedenheit, sondern weniger.¹ Mehr Auswahl bedeutet mehr “Opportunitätskosten”. Für jede Entscheidung, die ich treffe, gibt es dutzende andere, die ich nicht getroffen habe, und jede einzelne davon kann zum Anlass für Reue werden. Das nicht gesehene Meisterwerk quält mehr als der mittelmäßige Film, den man tatsächlich geschaut hat, weil die Phantasie das Nicht-Gewählte immer in den schönsten Farben ausmalt. Mehr Auswahl bedeutet auch höhere Erwartungen, wenn so viel möglich ist, muss das Ergebnis perfekt sein, alles andere fühlt sich wie Versagen an. Und mehr Auswahl bedeutet Verantwortungsdruck. Wenn nur drei Optionen zur Verfügung stehen und keine davon ideal ist, kann ich die Umstände verantwortlich machen. Wenn dreihundert Optionen zur Verfügung stehen und ich die falsche wähle, bin ich selbst schuld. Die Verantwortung wandert von den Umständen zum Individuum.

Schwartz stützt sich unter anderem auf ein mittlerweile berühmt gewordenes Experiment der Psychologinnen Sheena Iyengar und Mark Lepper. In einem kalifornischen Feinkostladen stellten sie einen Probierstand mit Marmelade auf: einmal mit sechs Sorten, einmal mit vierundzwanzig. Am Stand mit vierundzwanzig Sorten blieben mehr Menschen stehen, das Angebot war offenkundig attraktiver. Aber am Stand mit sechs Sorten kauften zehnmal mehr Menschen tatsächlich ein Glas. Die Vielfalt lockte, aber sie lähmte. Wer zu viel Auswahl hatte, kaufte lieber gar nichts, als das Falsche zu wählen. Ein scheinbar triviales Ergebnis, und doch eines, das ein Muster freilegt, das weit über Marmelade und die Konsumpsychologie hinausreicht.²

Hier ist allerdings eine Einschränkung fällig. Die Marmeladenstudie ist berühmt geworden, aber sie hat bei Wiederholungen nicht durchgehend standgehalten. Eine Zusammenschau der vorliegenden Untersuchungen kam 2010 zu dem Schluss, dass sich ein allgemeiner Überdruss an zu großer Auswahl nicht nachweisen lässt. Er tritt auf, aber unter engeren Bedingungen als ursprünglich angenommen, und welche das sind, hängt von Umständen ab, die die frühen Experimente nicht kontrolliert hatten: davon, wie vertraut jemand mit dem Gegenstand ist, wie viel ihm an der Sache liegt, und ob die Optionen geordnet oder als bloße Liste vor ihm liegen.³

Was folgt daraus? Die Behauptung, mehr Auswahl mache generell und messbar unzufriedener, gleichsam als psychologisches Gesetz ist wohl zu weitgehend. Aber für uns steht nicht der Effekt an einem Probierstand zur Debatte, sondern eine Lebensform. Es ist ein Unterschied, ob jemand einmal vor vierundzwanzig Sorten Marmelade steht oder ob sein Tag daraus besteht, zwischen Tarifen, Anbietern, Bildungsoptionen, Datenschutzeinstellungen, Anlagestrategien und Lebensentwürfen zu wählen, ohne Pause und ohne dass ihm jemand die Kriterien liefert. Wer sich auskennt, wem die Sache wichtig ist, wer die Optionen geordnet vorfindet, der kommt zurecht. Das sind Bedingungen, die in der digitalen Optionswelt selten gegeben sind, weil dort die Zahl der Felder, in denen man sich auskennen müsste, schneller wächst als jede Sachkenntnis.

Die Pointe ist, dass sich das Muster bei bedeutsameren Entscheidungen nicht abschwächt, sondern verstärkt. Bei der Wahl des Studiengangs, der Altersvorsorge, des Wohnorts, des Lebenspartners. Je gewichtiger die Entscheidung, desto schwerer wiegt die Möglichkeit, falsch zu liegen. Und je mehr Optionen es gibt, desto wahrscheinlicher wird es, dass man zumindest im Nachhinein glaubt, falsch gelegen zu haben. Nicht weil die getroffene Wahl schlecht war, sondern weil irgendwo unter den ungenutzten Alternativen eine bessere hätte liegen können. Das Ideal wird zum Feind des Guten, nicht weil das Gute nicht erreichbar wäre, sondern weil das Ideal als Maßstab alle tatsächlichen Ergebnisse entwertet. Die imaginierte perfekte Option, die man nie gewählt hat, triumphiert über die gute Option, die man lebt.

Dieses Phänomen ist nicht neu. Schon der dänische Philosoph Søren Kierkegaard wusste um die Angst, die in jeder Entscheidung steckt, wenn sie wirklich offen ist. Was sich unter digitalen Bedingungen verändert hat, sind Reichweite und Intensität. Wo früher eine begrenzte Auswahl die Regel war — drei Fernsehprogramme, eine Handvoll Berufe, die im eigenen Milieu denkbar waren, ein überschaubarer Kreis potenzieller Lebenspartner im Umkreis von zwanzig Kilometern —, ist heute in fast jedem Lebensbereich eine Fülle von Möglichkeiten verfügbar, die noch vor einer Generation undenkbar gewesen wäre. Die digitale Infrastruktur globaler Vernetzung und darauf aufsetzende Dienste der Plattformökonomie haben die Optionsmenge in einem historisch beispiellosen Ausmaß vergrößert. Das hat das Paradox der Wahl vom Ausnahmefall zum Normalzustand gemacht. Und es hat dieses Paradoxon zugleich unsichtbar gemacht. Man nimmt die Optionsflut hin wie das Wetter, als wäre sie eine Naturbedingung und nicht das Ergebnis einer bestimmten ökonomischen und technologischen Ordnung.

Dabei ist der Mechanismus, den Schwartz beschreibt, keineswegs nur ein Problem der individuellen Entscheidungsfindung. Er verändert das Verhältnis des Einzelnen zu sich selbst. Wer chronisch das Gefühl hat, falsch gewählt zu haben, entwickelt ein Misstrauen gegenüber der eigenen Urteilskraft. Wer ständig Alternativen vergleicht, lebt nie ganz in dem, was er hat. Populäre psychologisch informierte Publikationen kennen dafür den Begriff der Maximierer: Menschen, die in jeder Situation nach der besten Option suchen, im Unterschied zu den Satisfizierern, die zufrieden sind, wenn eine Option gut genug ist. Schwartz’ Forschung zeigt, dass Maximierer oft objektiv bessere Ergebnisse erzielen, subjektiv aber unglücklicher sind. Sie verdienen mehr, aber genießen es weniger.⁴ Sie finden die bessere Wohnung, aber fühlen sich darin nicht zu Hause. Sie machen den Urlaub mit höherer Instagramability, kommen aber weniger erholt nach Hause. Die Optimierung frisst die Zufriedenheit auf, die sie eigentlich herstellen soll. Und die digitale Welt, mit ihren unendlichen Vergleichsmöglichkeiten, ihren Bewertungsportalen und Ranking-Listen, bevorzugt Maximierer, ob man will oder nicht.

Doch die quantitative Steigerung der Wahlmöglichkeiten ist nur die Oberfläche des Problems. Unter ihr liegt eine tiefgreifendere Veränderung, die der polnisch-britische Soziologe Zygmunt Bauman mit dem Bild der Verflüssigung eingefangen hat. In seinem Hauptwerk Liquid Modernity beschreibt Bauman den Übergang von einer festen zu einer flüssigen Moderne.⁵ Was fest war — Klasse, Beruf, Familie, Nachbarschaft, Konfession —, löst sich auf. Nicht in einem dramatischen Zusammenbruch, nicht in einer Explosion, sondern in einem schleichenden Prozess der Verflüssigung. Die Strukturen sind noch da, aber sie binden die Individuen nicht mehr. Die Kirche steht noch im Dorf, aber sie strukturiert nicht mehr das Leben, das Jahr, nicht mehr die Woche, nicht mehr den Sinn. Ihre Rituale — Taufe, Kommunion/Konfirmation, Hochzeit, letzte Ölung, Beerdigung — markierten einmal die Wendepunkte eines Lebens, gaben ihm Rhythmus und Richtung. Sie sagten den Einzelnen, wo sie im Lebenslauf standen, und sie sagten es nicht nur ihnen, sondern der ganzen Gemeinde. Heute sind diese Rituale optional geworden, und was optional ist, verliert seine Kraft als Orientierungsmarke. Der Beruf steht noch im Lebenslauf, aber er definiert nicht mehr die Identität, weil man weiß, dass er in fünf Jahren ein anderer sein kann. Die Ehe steht noch im Register, aber sie verspricht nicht mehr Dauer, weil die Scheidungsrate das ewige Versprechen statistisch relativiert.

Das klingt zunächst nach Freiheit und Emanzipation von Autoritäten, und in gewisser Hinsicht ist es das auch. Wer nicht mehr durch Herkunft, Stand oder Konfession auf eine bestimmte Lebensbahn festgelegt ist, hat Möglichkeiten, die frühere Generationen nicht hatten. Der Bauernsohn kann Professor werden, die Arbeitertochter Unternehmerin, der Bankierssohn Sozialarbeiter. Aber Bauman sieht die Kehrseite dieser Freisetzung mit großer Klarheit. Wo die Strukturen schmelzen, bleibt die Last der Lebensgestaltung durch aktives Entscheiden vollständig beim Individuum hängen. Die eigene Identität ist in der flüssigen Moderne kein Erbe mehr, das man antritt, sondern ein Projekt, das man betreibt, ein Projekt ohne Abschluss, ohne gesicherte Materialien und ohne Bauplan. Man konstruiert sich selbst, und zwar permanent, denn was heute passt, kann morgen schon überholt sein. Die Lebensform, die man wählt, ist im selben Moment veraltet, in dem man sie wählt, weil sich die Bedingungen schneller ändern, als man sich einrichten kann. Es ist, als würde man ein Haus bauen, dessen Grundriss sich ändert, während man noch die Wände hochzieht. Und anders als in früheren Epochen gibt es keinen Meister, der den Plan kennt, keinen Priester, der den Segen spricht, keinen Zunftältesten, der sagt: So wird es gemacht. Die Ratgeberliteratur in den Bahnhofsbuchhandlungen, die an ihre Stelle getreten ist — die Podcasts, die Coaching-Angebote, die Achtsamkeits-Apps —, sie bestätigen das Problem, indem sie es zu lösen versuchen. Wer ständig an seiner Selbstoptimierung arbeiten muss, lebt in einer Welt, die keine selbstverständliche Ordnung mehr hat.

Die Angst, etwas zu verpassen — das, was heute als FOMO, als Fear of Missing Out, zur Alltagsvokabel geworden ist —, ist in Baumans Analyse kein individueller Charakterfehler und kein Symptom jugendlicher Unreife, sondern ein strukturelles Merkmal der flüssigen Moderne. Wer in einer Welt lebt, in der alles ständig in Bewegung ist, in der jede Festlegung zugleich ein Versäumnis bedeutet, der kann gar nicht anders, als ständig nach dem zu schielen, was er nicht gewählt hat. Auch die Zeit selbst verändert ihren Charakter. Sie zerfällt in ein flüssiges Jetzt, in eine Abfolge von Momenten, die keine Richtung mehr haben und kein Ziel. Langfristige Planung wird nicht unmöglich, aber sie wird unplausibel. Warum sich auf zehn Jahre festlegen, wenn sich die Welt in zwei Jahren bis zur Unkenntlichkeit verändert haben könnte? Warum in eine Beziehung investieren, die vielleicht nicht hält? Warum einen Beruf erlernen, den es vielleicht bald nicht mehr gibt?

Bauman hat diese Diagnose auch auf die intimsten Lebensbereiche ausgedehnt. In Liquid Love beschreibt er, wie die Verflüssigung die Beziehungen zwischen Menschen erfasst.⁶ Was er dort analysiert, kann man heute in Echtzeit beobachten, auf den Dating-Plattformen, die mit dem Versprechen unbegrenzter Auswahl angetreten sind. Tinder, Bumble, Hinge, die Namen wechseln, die Logik bleibt: ein endloses Angebot potenzieller Partner, abrufbar auf dem Bildschirm, sortierbar nach Alter, Entfernung, Interessen, Körpergröße. Wischen nach rechts: Interesse. Wischen nach links: weiter. Die Geste selbst ist bezeichnend. Sie behandelt Menschen wie Waren in einem Katalog, den man durchblättert, und die Geschwindigkeit des Wischens verrät, wie wenig Aufmerksamkeit auf den Einzelnen, auf die Einzelne entfällt. Und das Ergebnis ist paradox. Die Einsamkeit wächst. Studien zeigen, dass die Generation, die wahrscheinlich über die meisten Möglichkeiten zur Kontaktaufnahme verfügt, zugleich die einsamste ist.⁷ Je mehr Möglichkeiten zur Verbindung es gibt, desto schwieriger wird es, sich tatsächlich zu binden, denn jede Bindung ist zugleich ein Verzicht auf alle anderen Möglichkeiten. Man könnte besser passen, attraktiver sein, interessanter, ein Wisch weiter vielleicht. Was Bauman als flüssige Liebe beschrieben hat, ist auf den Dating-Plattformen zum Geschäftsmodell geworden.

Man könnte Baumans Diagnose für übertrieben halten, für die pessimistische Sicht eines alten Soziologen auf eine Welt, die er nicht mehr ganz versteht. Aber das Unbehagen, das er beschreibt, lässt sich empirisch greifen. Die Raten von Angststörungen und Depressionen steigen in den westlichen Industriegesellschaften seit Jahrzehnten, und zwar besonders in jenen Altersgruppen, die am stärksten in die digitale Optionswelt eingebunden sind.⁸ Das heißt nicht, dass die Verflüssigung die Ursache ist, so einfach gestrickte Kausalaussagen halten selten der kritischen wissenschaftlichen Prüfung stand. Aber es heißt, dass die Befreiung von festen Strukturen offenbar nicht gesellschaftsweit jenes Glück erzeugt hat, das man sich von ihr versprochen hatte. Die Freiheit, alles werden zu können, scheint sich für viele in den Druck verwandelt zu haben, etwas werden zu müssen, und in die Erschöpfung, die entsteht, wenn man diesem Druck nicht standhalten kann.

Doch die Verflüssigung der äußeren Strukturen ist nur die eine Hälfte der Geschichte. Die andere betrifft das Innenleben der freigesetzten Individuen, und hier tritt ein Denker auf den Plan, der das Problem bereits ein halbes Jahrhundert vor Bauman mit bestechender Schärfe analysiert hat, der deutsch-amerikanische Psychoanalytiker und Sozialphilosoph Erich Fromm. Sein Buch Die Furcht vor der Freiheit, 1941 im amerikanischen Exil erschienen, während in Europa der Faschismus wütete, ist eines jener hellsichtigen Werke, die mit zunehmenden Alter aktueller werden.⁹

Fromm unterscheidet zwei Formen der Freiheit, die er negative und positive Freiheit nennt, eine Unterscheidung, die Isaiah Berlin später berühmt machen sollte, die aber bei Fromm bereits angelegt ist. Negative Freiheit ist die Freiheit von äußeren Zwängen: von Feudalherrschaft, von Kirchendogma, von politischer Willkür. Es ist die Freiheit, die die Aufklärung als normativen Fixstern postuliert hat und die im ersten Kapitel dieses Buches im Zentrum stand. Positive Freiheit dagegen ist die Freiheit zur Selbstverwirklichung, die Fähigkeit, das eigene Leben aktiv zu gestalten, sich als handelndes, schöpferisches Wesen zu erfahren, in dem, was man tut, sich selbst zu finden und zugleich mit anderen verbunden zu sein. Fromms zentrale These lautet, dass die Moderne enorme Fortschritte bei der negativen Freiheit erzielt hat. Sie hat die Menschen von Feudalismus, Leibeigenschaft und kirchlicher Bevormundung befreit. Aber sie hat es versäumt, ihnen zugleich die Bedingungen für positive Freiheit zu schaffen: die Einbettung in Gemeinschaft, die Erfahrung von Zugehörigkeit, den Halt, den stabile und verlässliche Beziehungen geben. Das Ergebnis ist nicht triumphale Befreiung, sondern Isolation. Nicht Selbstverwirklichung, sondern existenzielle Einsamkeit. Nicht Stärke, sondern ein diffuses, nagendes Gefühl der Machtlosigkeit.

Und was tun Menschen, wenn die Freiheit zur Last wird? Fromm beschreibt drei Fluchtmechanismen, und jeder von ihnen hat Entsprechungen in der Gegenwart. Der erste ist der Autoritarismus: die Unterwerfung unter einen starken Führer, eine starke Ideologie, eine starke Bewegung, die dem Einzelnen die Bürde der Entscheidung abnimmt. Fromm schrieb sein Buch unter dem unmittelbaren Eindruck des Nationalsozialismus, und seine Analyse der autoritären Persönlichkeit ist auch als Erklärung dafür gedacht, warum Millionen von Menschen ihre Freiheit freiwillig an ein totalitäres Regime abtraten, nicht weil sie zu dumm gewesen wären, um ihren Wert zu erkennen, sondern weil die Freiheit ihnen unerträglich geworden war. Der zweite Mechanismus ist die Destruktivität, die Vernichtung dessen, was als bedrohlich empfunden wird, als Ventil für die Ohnmacht, die die überforderte Freiheit hinterlässt. Man zerstört, was man nicht gestalten kann. Wer sich je gefragt hat, woher die Aggressivität in den Kommentarspalten sozialer Medien kommt, die Lust an der Vernichtung von Reputationen, die Unbarmherzigkeit gegenüber menschlichen Fehlern, die Freude am Shitstorm, der findet bei Fromm zumindest einen Teil der Antwort.

Aber der dritte Mechanismus ist derjenige, der für unsere Gegenwart besonders aufschlussreich ist: die Automaten-Konformität. Gemeint ist die unbewusste Anpassung an das, was andere erwarten, nicht als bewusste Strategie, sondern als tiefgreifende Veränderung der Persönlichkeit selbst. Ich kleide mich, wie man sich kleidet. Ich denke, was man denkt. Ich empfinde, was man empfindet. Nicht weil mir jemand vorschreibt, wie ich zu sein habe, sondern weil ich die Angst vor der Freiheit dadurch bewältige, dass ich aufhöre, ein eigenes Selbst zu haben. Ich werde zu dem, was die Umgebung aus mir macht, zu einem Automaten, der Individualität simuliert, ohne sie zu besitzen. Von außen sieht es aus wie ein selbstbestimmtes Leben. Von innen ist es hohl. Fromm hat diesen Gedanken in seinem späteren Werk Wege aus einer kranken Gesellschaft zum Begriff der Marketing-Orientierung weiterentwickelt. Der Mensch erlebt sich selbst als Ware, die auf dem Markt angeboten wird. Sein Wert bestimmt sich nicht nach dem, was er ist, sondern nach dem, was er darstellt. Die entscheidende Frage ist nicht mehr „Wer bin ich?“, sondern „Wie komme ich an?“¹⁰

Man muss nicht lange suchen, um die Entsprechung in der Gegenwart zu finden. Die sozialen Medien sind Maschinen der Marketing-Orientierung. Instagram, TikTok, LinkedIn: auf jeder dieser Plattformen geht es darum, ein Bild von sich zu erzeugen, das möglichst viel Zustimmung findet. Die Logik ist die des Marktes. Aufmerksamkeit ist die Währung, Likes und Reviews sind die Bewertung, Follower-Zahlen sind der Marktwert. Das Selbst wird zum Produkt, das optimiert, vermarktet und repositioniert wird, und die Rückkopplung erfolgt in Echtzeit, was den Optimierungsdruck enorm steigert. Die Ironie dabei ist, dass gerade die Plattformen, die Selbstausdruck und Authentizität versprechen, starke Motoren der Konformität sind. Was als authentisch gilt, ist selbst algorithmisch gesteuert, ein bestimmter Erzählstil, eine bestimmte Ästhetik, eine bestimmte Art, Verletzlichkeit zu inszenieren. Die Authentizität wird zur Performance, und die Performance wird zur Norm. Man ist nicht authentisch, man stellt Authentizität her, und die Herstellung folgt Mustern, die genauso standardisiert sind wie die Produkte einer Fabrik.

Und nun kommt eine Entwicklung hinzu, die dieses Muster noch einmal verschärft. Die explodierende Nutzung generativer Künstlicher Intelligenz — Systeme, die Texte schreiben, Bilder erzeugen, Stimmen imitieren, ganze Persönlichkeitsprofile simulieren können — hat das Potenzial, die Automaten-Konformität auf eine qualitativ neue Stufe zu heben. Nicht weil diese Systeme den Menschen ihre Freiheit rauben würden, so einfach ist es nicht. Sondern weil sie die Simulation von Authentizität so leicht, so effizient, so perfekt machen, dass der Unterschied zwischen echtem Selbstausdruck und maschinell optimierter Selbstdarstellung zu verschwinden droht. Wenn ein KI-System meinen LinkedIn-Post formuliert, mein Bewerbungsschreiben verfasst, mein Dating-Profil optimiert, meine Antworten auf Nachrichten vorformuliert, bin dann noch ich es, der sich ausdrückt? Oder bin ich es nur noch in dem verkümmerten Sinn, dass ich einen Skill oder Workflow ausgelöst habe? Die Versprechen der Technologiebranche sind die der individuellen Entfaltung und der kreativen Selbstverwirklichung. Jeder kann jetzt schreiben, gestalten, produzieren, sich ausdrücken wie nie zuvor. Dieses Buch ist selbst Beispiel dafür. Aber was entsteht, wenn alle dieselben Werkzeuge benutzen, um sich zu optimieren, ist vielleicht gerade nicht blühende Individualität, sondern eher eine neue, technisch vermittelte und deshalb besonders schwer durchschaubare Form der Gleichförmigkeit. Die Simulation von Authentizität wird zur vorherrschenden Form der Selbstdarstellung, und damit, in Fromms Begriffen, zu einer raffinierten Form der Flucht vor der Freiheit.

Was bei Schwartz als Entscheidungsüberlastung beginnt, hat sich bei Bauman zur Diagnose einer ganzen Gesellschaftsform ausgeweitet und bei Fromm zur Analyse einer psychischen Struktur vertieft. Aber es fehlt noch eine Dimension, die das Bild vervollständigt: die Frage nach der Zeit. Denn alle bisherigen Beschreibungen setzen stillschweigend voraus, dass die Betroffenen wenigstens die Ruhe hätten, ihre Überforderung zu bemerken. Doch genau diese Ruhe ist es, die unter digitalen Bedingungen zu einem immer knapperen Gut wird.

Der Jenaer Soziologe Hartmut Rosa hat diese zeitliche Dimension in eine Analyse überführt, die den Blick auf eine weitere, entscheidende Schicht des Problems öffnet. Rosa beschreibt in seinen Arbeiten zur sozialen Beschleunigung ein Phänomen, das er den rasenden Stillstand nennt.¹¹ Man rennt, um stehenzubleiben. Man optimiert, um nicht abzusteigen. Man ist ständig in Bewegung, aber die Bewegung führt nirgendwohin. Sie dient nur dazu, die eigene Position zu halten in einer Welt, die sich unter den Füßen wegbewegt. Das Hamsterrad ist vielleicht das treffendste Bild, maximale Aktivität bei minimalem Vorankommen. Die technische Beschleunigung — schnellere Computer, schnellere Verbindungen, schnellere Kommunikation — führt nach seiner Analyse nicht dazu, dass die Menschen mehr Zeit haben, sondern dazu, dass sie weniger haben. Ein Paradox für sich: Je effizienter die Werkzeuge, desto knapper die Zeit. Denn jede eingesparte Minute wird sofort mit neuen Aufgaben gefüllt, die die neue Geschwindigkeit erst möglich gemacht hat. Die E-Mail hat den Brief nicht ersetzt und die gewonnene Zeit freigesetzt. Sie hat eine ganz neue Kommunikationserwartung geschaffen, die ein Vielfaches der alten Zeit verschlingt.

Vergegenwärtigen wir uns dies noch einmal vor dem Hintergrund der aktuellen Diskussion um agentische KI-Assistenten. Viele Unternehmen, Organisationen und Einzelpersonen - so auch ich - setzen diese Werkzeuge ein, um die Effizienz und Produktivität zu steigern. Doch was bedeutet dies für die Zeitstruktur und das Freiheitserleben der Beschäftigten? KI-Agenten können Routineaufgaben übernehmen, Informationen beschaffen, Vorschläge formulieren, Entwürfe erstellen und so vorgeblich Freiräume für kreativere und strategischere Tätigkeiten schaffen. Aber sie scheinen auch eine neue Qualität der Beschleunigung mit sich zu bringen. Wenn die Produktivität im Sinne des Outputs pro Zeit der einzelnen Mitarbeiterin steigt, wenn immer kürzere Reaktionszeiten erwartet werden und die Flut der automatisiert produzierten Informationen nicht mehr zu bewältigen ist, kann die vermeintliche Effizienz schnell in einen neuen Modus des Verrichtens umschlagen, wie Rosa es nennt, einen Modus, in dem das Individuum formal noch alle Freiheiten hat, aber faktisch keine Zeit und vor allem keinen Spielraum mehr, diese auch zu nutzen.

In seinem jüngsten Buch, in dem er die Begriffe Situation und Konstellation gegenüberstellt, fokussiert Rosa auf eben diesen Spielraum, den er immer weiter schwinden sieht.¹² Er unterscheidet zwischen situativem Handeln und „konstellativem Verrichten“. Situatives Handeln ist das, was wir intuitiv unter verantwortlichem Handeln verstehen: Ich nehme eine Lage wahr, ich bewerte sie, ich entscheide mich, ich tue etwas. Es gibt ein Subjekt, das in einer Situation steht und sie gestaltet. „Konstellatives Verrichten“ dagegen ist etwas grundlegend anderes. Hier werden Bewertungskriterien, Einschätzungsprozedur und Entscheidungsalternativen durch Regeln oder andere Instanzen von außen vorgegeben. Das Individuum führt diese nur noch aus.

Der Unterschied ist subtil, aber überzeugend. Wer situativ und mit einem Einschätzungs- und Entscheidungsspielraum handelt, erfährt sich als frei, als jemand, der eine Lage einschätzen und dann in Ausnutzung eines Freiheitsgrades über sein Handeln in dieser Lage entscheidet. Wer „konstellativ verrichtet“, der nimmt seine soziale Rolle, seine Funktion in einer Organisation wahr. Seine Einschätzung wird aber von anderen, zunehmend häufiger auch technisch unterstützten Bewertungen im Einzelfall entwertet, überstimmt oder ist gar von Beginn an obsolet. Der Entscheidungsspielraum wird immer enger, weil zunehmend Normen und technische Prüfinstanzen alltägliche Situationen in eine regelhaft aufzulösende Konstellation überführen.

Rosa veranschaulicht, was hier zunächst sehr abstrakt klingt, anhand sehr griffiger Beispiele, wenn er sich etwa fragt, wie es sich für den Fußballschiedsrichter anfühlen mag, wenn er bei jedem relevanten Pfiff damit rechnen muss, vom VAR - dem Video Assistant Referee - zurückgepfiffen zu werden. Nicht nur aus der subjektiven Perspektive ändert dies viel - auch der Charakter des Spiels insgesamt wird ein anderer: eben weniger Situation als Konstellation. Oder nehmen wir die Mitarbeiterin der Bank, die seit einigen Jahren eben nicht mehr über einen kleinen Konsumentenkredit auf Grundlage ihrer Erfahrung und ihrer Einschätzung der Kundin frei entscheiden kann, sondern über den Wert des automatisierten Kreditwürdigkeitsscorings eben nicht hinwegkommt. All dies geschieht nicht willkürlich und teils mit gutem Grund - neue digitale Systeme von Regeln und Kontrolle sollen der Effizienz, Fairness, Rechtssicherheit dienen. Verbunden damit ist aber ein Verlust.

Rosa nennt das, was dabei verloren geht „Resonanz“: die Fähigkeit, sich von der Welt berühren zu lassen und ihr antwortend in Ausnutzung von Spielräumen zu begegnen.¹³ Eine resonante Weltbeziehung setzt voraus, dass ich mich auf etwas einlassen kann, dass ich nicht nur reagiere, sondern antworte, dass ich in dem, was ich tue, etwas von mir wiederfinde und zugleich etwas Unerwartetes erfahre. Aber Resonanz braucht Zeit, Aufmerksamkeit und die Bereitschaft, sich überraschen zu lassen, Ressourcen, die in einer sich beschleunigenden, spätmodernen, digitalen Gesellschaft des „konstellativen Verrichtens“ systematisch knapp werden. Der Algorithmus, der meine Timeline mit personalisierten Inhalten bespielt, ist die Lösung für ein Problem, das die Plattform selbst erzeugt hat. Und er verhindert zugleich die Erfahrung, etwas selbst entdeckt zu haben. Die Personalisierung ist effizient, aber sie ist nicht resonant. Sie bedient, statt zu berühren. Sie optimiert den Konsum, aber sie ermöglicht keine Begegnung. Man bekommt, was man wahrscheinlich mag, aber man begegnet nicht mehr dem, was einen verändern könnte. Und vielleicht ist es genau diese Möglichkeit der Veränderung, der unerwarteten Berührung, der Erfahrung, die nicht in den Algorithmus passt, die den Kern dessen ausmacht, was wir meinen, wenn wir von einem freien Leben sprechen. So wie es zu einem freien Leben dazugehört, Situationen durch eigenes Abwägen und Entscheiden zu meistern oder auch an ihnen zu scheitern.

Damit schließt sich der Kreis, den dieses Kapitel beschrieben hat. Schwartz zeigt, dass die Vermehrung von Optionen die Fähigkeit zur befriedigenden Entscheidung untergräbt. Bauman zeigt, dass die Verflüssigung der Strukturen das Individuum in eine permanente Identitätsarbeit zwingt, die nie abgeschlossen sein kann. Fromm zeigt, dass die Überforderung durch Freiheit zu Fluchtbewegungen führt: zu Unterwerfung, zu Destruktivität und vor allem zu jener subtilen Form der Flucht, die darin besteht, aufzuhören, man selbst zu sein, und sich stattdessen dem anzupassen, was die Umgebung — heute der Algorithmus, die Plattform, die KI — als wünschenswert vorgibt. Und Rosa zeigt, dass die Zeit- und Entscheidungsstrukturen der digitalen Gesellschaft den Raum für jene Art von Erfahrung schrumpfen lässt, die Freiheit erst erlebbar macht, die Erfahrung, wirklich zu handeln statt nur zu funktionieren, wirklich anwesend zu sein statt nur zu reagieren.

Keiner dieser Denker behauptet, dass Freiheit verschwunden wäre. Das wäre eine Vereinfachung, die der Lage nicht gerecht wird. Die Rechte sind da. Die Optionen sind da. Die formalen Möglichkeiten sind größer als jemals zuvor in der Menschheitsgeschichte. Was schwindet, ist etwas anderes, etwas schwerer Greifbares: die Erfahrung von Freiheit. Das Erleben, tatsächlich selbst zu handeln, tatsächlich selbst zu entscheiden, tatsächlich in dem, was man tut, sich selbst wiederzufinden. Und das ist kein Befindlichkeitsthema. Es berührt den Kern dessen, was das Freiheitsversprechen der Moderne ausmacht. Denn ein Versprechen, das formal eingelöst wird, aber nicht mehr erlebt werden kann, ist hohl. Es steht auf dem Papier, aber es steht nicht mehr im Leben. Und eine Gesellschaft, die Freiheit verspricht, aber die Bedingungen für Freiheitserfahrung systematisch untergräbt, hat ein Problem, das sich nicht durch noch mehr Optionen lösen lässt.

Das Paradox lässt sich auf eine Formel bringen: Mehr Optionen, weniger Freiheitserfahrung. Mehr Möglichkeiten, weniger Handlungsfähigkeit. Mehr Autonomie auf dem Papier, weniger Autonomie im Erleben. Es ist ein Paradox, das nicht dadurch aufgelöst wird, dass man die Optionen und die Differenzierung der Gesellschaft wieder reduziert, das wäre nicht wünschenswert, denn wer wollte ernsthaft in eine Welt zurück, in der der Lebensweg vorgezeichnet war? Es wird auch nicht dadurch aufgelöst, dass man an die individuelle Willenskraft appelliert, als müsste man nur energischer aus den Optionen wählen, um freier zu sein. Das Paradox verweist auf etwas Strukturelles, darauf, dass Freiheit nicht in der Menge der Optionen liegt, sondern in der Qualität der Beziehung, die man zu ihnen eingeht. Nicht wie viel ich wählen kann, entscheidet über meine Freiheit, sondern ob ich mich in dem, was ich wähle, wirklich wiederfinde. Ob ich handle oder nur verrichte. Freiheit, so ließe sich sagen, ist kein Zustand, sondern eine Erfahrung, die an bestimmte Bedingungen geknüpft ist, an Muße, an Einbettung, an die Möglichkeit, innezuhalten und sich zu befragen.

Aber dieses Paradox trifft nicht alle gleich, und hier beginnt sich die Freiheitsfrage in eine Gleichheitsfrage zu verwandeln. Wer über kulturelles Kapital verfügt, über Bildung, über Reflexionsfähigkeit, über die Kompetenz, sich in komplexen Konstellationen zurechtzufinden, kann die Flut an Optionen bewältigen, kann filtern, priorisieren, gelassen Nein sagen. Wer über ökonomisches Kapital verfügt, kann sich den Rückzug leisten, kann Entschleunigung kaufen, kann die Geräte abschalten, ohne Nachteile zu fürchten. Wer über soziales Kapital verfügt, über stabile Beziehungen, über Netzwerke des Vertrauens, über Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, die trägt, hat den Halt, der die permanente Identitätsarbeit erträglich macht. Wer nichts davon hat, ist der Zumutung der Freiheit schutzlos ausgesetzt. Für ihn ist das Paradox kein philosophisches Problem, über das man bei einem Glas Wein mit Freunden räsoniert, sondern eine alltägliche Überforderung, die sich in Erschöpfung, Angst und dem Gefühl niederschlägt, den Anforderungen des eigenen Lebens nicht gewachsen zu sein. Die alleinerziehende Mutter, die zwischen mehreren prekären Jobs jongliert, hat keine Ressourcen für die souveräne Navigation durch den Optionsdschungel. Der junge Mann ohne Ausbildung, der in einer strukturschwachen Region lebt, sieht die Möglichkeiten auf dem Bildschirm, aber er erreicht sie nicht. Die Rentnerin mit kleiner Rente erlebt die Digitalisierung nicht als Befreiung, sondern als zusätzliche Zumutung, die sie von Teilhabe eher abschneidet, als sie einzubinden. Für sie alle ist die Wahlfreiheit, die die digitale Welt verspricht, ein leeres Wort, oder schlimmer: ein Hohn.

Das Freiheitsparadox ist, mit anderen Worten, auch ein Gleichheitsproblem. Die Fähigkeit, mit der Fülle der Optionen produktiv umzugehen, ist selbst ungleich verteilt, und zwar entlang genau jener Linien, die die Gesellschaft auch sonst teilen: Klasse, Bildung, Herkunft, Geschlecht. Dabei wirkt das Paradox auf beiden Seiten, nur nicht auf dieselbe Weise. Wer privilegiert ist, verfügt tatsächlich über mehr erreichbare Optionen und erlebt die Überfülle deshalb auch als Überfülle. Wer wenig hat, erlebt seltener die Qual der Wahl als die Zumutung, fortwährend Möglichkeiten vor Augen geführt zu bekommen, die für ihn gar nicht wählbar sind. Das ist nicht weniger belastend, aber es ist etwas anderes, nicht das Übermaß an Möglichkeiten, sondern das permanente Sichtbarwerden der eigenen Ausschlüsse. Die digitale Welt hält beiden Gruppen dieselbe Auslage hin und unterscheidet nur darin, wer eintreten darf. Die quantitative Ausweitung der Freiheit verstärkt damit nicht nur das Paradox. Sie verstärkt die Ungleichheit. Damit ist allerdings erst die eine Hälfte beschrieben, und dabei stehenzubleiben, macht aus der Überforderung ein reines Verteilungsproblem, das sie nur zum Teil ist. Denn die Ressourcen, die eben nebeneinanderstanden, verhalten sich nicht gleich. Bildung und Geld puffern tatsächlich. Sie kaufen Filter, Beratung, Aufschub, im Zweifel den Rückzug. Der Halt, der an dritter Stelle stand, funktioniert anders. Er lässt sich nicht käuflich erwerben, und er wächst nicht mit den beiden anderen mit. Oft genug verhält es sich umgekehrt. Wer den Bildungsaufstieg geschafft hat, hat dafür in aller Regel das Milieu verlassen, in dem selbstverständlich war, was sich gehört und was man wird. Wer beruflich mobil ist, wohnt selten dort, wo seine Großeltern begraben liegen. Die Optionen, die man hinzugewinnt, werden häufig mit genau den Bindungen bezahlt, die das Wählen erträglich gemacht hätten.

Es sind deshalb zwei verschiedene Überforderungen, die hier ineinanderlaufen, und sie sollten auseinandergehalten werden. Die erste entsteht aus einem Mangel. Zwischen dem, was verlangt wird, und dem, was zur Verfügung steht, klafft eine Lücke. Sie trifft die schlecht Ausgestatteten am härtesten, und sie ließe sich im Prinzip verkleinern, durch Geld, Zeit, Bildung, Rechte, durch Institutionen, die funktionieren. Die zweite entsteht nicht aus einem Mangel, sondern aus dem Wegfall von Vorgaben. Sie besteht darin, dass niemand mehr sagt, was zählt, dass jede Festlegung selbst getroffen und selbst verantwortet werden muss, dass es keine Instanz mehr gibt, die einem die Frage abnimmt, ob das eigene Leben das richtige ist.

Diese zweite Überforderung nimmt nicht ab, wenn die Ausstattung wächst. Sie kann zunehmen. Zugespitzt formuliert: Wer über alle materiellen und rechtlichen Mittel verfügt, sein Leben selbst zu entwerfen, hat zugleich die wenigsten Antworten, die ihm schon vorgegeben wären, und die wenigsten Ausreden, es nicht zu tun. Das ist kein Einwand gegen die Ungleichheit, von der eben die Rede war, und schon gar kein Argument dafür, dass am Ende alle gleich schlecht dran wären. Es ist der Hinweis darauf, dass Freiheit nicht nur eine Ressourcenfrage ist. Sie stellt auch dort eine Zumutung dar, wo alle Voraussetzungen erfüllt sind, die man üblicherweise für ihre Verwirklichung nennt. Die Managerin, die sich um nichts sorgen muss und nachts trotzdem wachliegt, weil sie nicht sagen könnte, wofür sie das alles tut, ist keine Karikatur. Sie ist ein üblicher Fall einer Lebensform, in der die Frage nach dem Sinn vollständig privatisiert worden ist.

Daraus folgt nun gerade nicht, dass die alten Strukturen zurückzuholen wären. Sie gaben Halt, das ist wahr, aber sie gaben ihn auf eine Weise, die niemand zurückhaben will: durch Zuschreibung. Die Ständeordnung hat niemanden gefragt, ob er Bauer sein möchte. Die Dorfgemeinschaft trug denjenigen, der sich fügte, und stieß aus, wer es nicht tat. Die Familie, die Orientierung gab, gab sie den Söhnen anders als den Töchtern. Der Halt der geschlossenen Ordnung war die Kehrseite ihrer Ausschlüsse, und beides ist nicht voneinander zu trennen. Sie konnte deshalb so verlässlich sagen, wer man ist, weil sie es einem nicht zu wählen erlaubte. Wer sich die Entlastung zurückwünscht, wünscht sich die Zuschreibung mit. Die Aufgabe, die sich daraus ergibt, ist also unbequemer als jede Wiederherstellung. Gesucht sind Formen von Halt, die nicht dadurch funktionieren, dass sie jemanden draußen halten. Ob es sie geben kann und wie sie aussehen müssten, ist die Frage, auf die der dritte Teil dieses Buches zulaufen wird.

Und genau an dieser Stelle, an der das Freiheitsversprechen ins Kippen gerät und die Frage aufwirft, für wen es eigentlich gilt, führt der Weg unmittelbar zur Frage der Gleichheit, die im nächsten Kapitel im Zentrum stehen wird.

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1. Barry Schwartz: The Paradox of Choice. Why More is Less, New York 2004. Dt.: Anleitung zur Unzufriedenheit. Warum weniger glücklicher macht, Berlin 2004.

2. Sheena S. Iyengar / Mark R. Lepper: When Choice is Demotivating: Can One Desire Too Much of a Good Thing?, in: Journal of Personality and Social Psychology 79 (2000), H. 6, S. 995–1006.

3. Benjamin Scheibehenne/Rainer Greifeneder/Peter M. Todd: Can There Ever Be Too Many Options? A Meta-Analytic Review of Choice Overload, in: Journal of Consumer Research 37 (2010), H. 3, S. 409–425.

4. Der Befund, dass Maximierer objektiv bessere, subjektiv aber unbefriedigendere Ergebnisse erzielen, stützt sich für den Bereich der Berufswahl auf Sheena S. Iyengar / Rachael E. Wells / Barry Schwartz: Doing Better but Feeling Worse: Looking for the »Best« Job Undermines Satisfaction, in: Psychological Science 17 (2006), H. 2, S. 143–150: Maximierende Absolventen erzielten rund 20 % höhere Einstiegsgehälter, waren mit dem Ergebnis ihrer Jobsuche aber unzufriedener als Satisfizierer.

5. Zygmunt Bauman: Liquid Modernity, Cambridge 2000. Dt.: Flüchtige Moderne, Frankfurt a.M. 2003.

6. Zygmunt Bauman: Liquid Love. On the Frailty of Human Bonds, Cambridge 2003. Dt.: Flüchtige Zeiten. Leben in der Ungewissheit, Hamburg 2008.

7. Janosch Schobin / Céline Arriagada / Martin Gibson-Kunze: Einsamkeitsbarometer 2024. Langzeitentwicklung von Einsamkeit in Deutschland, hg. v. Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend, Berlin 2024, S. 9 und S. 20 (auf Basis des SOEP, 1992–2021): Traditionell sind die über 75-Jährigen am stärksten von Einsamkeit belastet. 2020 kehrte sich das Verhältnis um: Die 18- bis 29-Jährigen waren mit 31,8 % stärker betroffen als die über 75-Jährigen (22,8 %). 2021 blieben die Jüngeren mit 14,1 % deutlich über dem Vorpandemieniveau (8,6 % im Jahr 2017), während die Werte der Älteren sich wieder normalisierten. Nach der Zeitverwendungserhebung 2022 des Statistischen Bundesamts fühlt sich jede vierte Person zwischen 18 und 29 Jahren häufig einsam (23,6 %), in der Gesamtbevölkerung jede sechste (16,4 %) (ebd., S. 24). Für 2024 vgl. Ricarda Steinmayr / Miriam Schmitz / Maike Luhmann: Wie einsam sind junge Erwachsene im Jahr 2024? Ergebnisse einer repräsentativen Umfrage, hg. v. Bertelsmann Stiftung, Gütersloh 2024, S. 11: 46 % der 16- bis 30-Jährigen fühlen sich moderat oder stark einsam, davon rund 10 % stark.

8. OECD: Health at a Glance 2023, Paris 2023, Kap. »Mental Health«: Zwischen 2018 und 2022 stieg die Prävalenz von Angststörungen und Depressionen bei unter 20-Jährigen um rund 20 Prozent.

9. Erich Fromm: Escape from Freedom, New York 1941. Dt.: Die Furcht vor der Freiheit, Zürich 1945.

10. Erich Fromm: The Sane Society, New York 1955. Dt.: Wege aus einer kranken Gesellschaft, München 1955.

11. Hartmut Rosa: Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Frankfurt a.M. 2005.

12. Hartmut Rosa: Situation und Konstellation. Vom Verschwinden des Spielraums, Berlin 2026.

13. Hartmut Rosa: Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin 2016.