Das Versprechen der Moderne

Freiheit ist keine Idee, die vom Himmel gefallen ist. Sie enstand als Widerspruch, als Aufbegehren, als ein Nein. Nein zu willkürlicher Herrschaft. Nein zu Leibeigenschaft. Nein zu einem Gott, der nur durch den Mund von Autoritäten spricht. Bevor jemand sagen konnte, was Freiheit ist, konnte er sagen, was sie nicht ist: nicht das hier. Nicht mehr das. In diesem Sinne ist Freiheit ein negativer Erfahrungsbegriff. Sie tritt zuerst als Wunsch nach Abwesenheit von etwas Unerträglichem ins Bewusstsein. Der Bauer, der die Abgabenlast nicht mehr tragen will. Der Handwerker, der in die Stadt zieht, weil dort die Zunftordnung wenigstens berechenbar ist. Die Dissidentin, die eine Bibel in der Volkssprache liest, weil sie zwischen sich und Gott keinen Priester mehr wünscht.

Das europäische 17. und 18. Jahrhundert ist die Zeit, in der aus diesen verstreuten Erfahrungen eine zusammenhängende Erzählung wird. Was vorher lokale Revolte war, Bauernaufstand hier, Glaubenskrieg dort, wird jetzt zu einem Programm. In der Aufklärung wird der Anspruch formuliert, dass jeder Mensch von Natur aus frei sei und dass jede Herrschaft sich vor der Vernunft rechtfertigen müsse. Das ist ein ungeheurer Anspruch. Nicht weil er sofort realisiert wird — das wird er nicht —, sondern weil er einen Maßstab setzt, an dem sich von nun an jede politische Ordnung messen lassen muss.

Um zu verstehen, wie dieses Versprechen entsteht, lohnt es sich, drei Gedankenbewegungen nachzuzeichnen, die sich gegenseitig ergänzen und zugleich in Spannung zueinander stehen. Sie bilden so etwas wie die drei Säulen, auf denen das moderne Freiheitsverständnis ruht.

Die erste Säule ist das Naturrecht. Die Idee ist alt, älter als die Aufklärung, aber sie bekommt im 17. Jahrhundert eine neue Schärfe. Der englische Philosoph John Locke formuliert 1689 in seiner Schrift Zwei Abhandlungen über die Regierung klar: Jeder Mensch besitzt von Geburt an unveräußerliche Rechte, für Locke auf Leben, Freiheit und Eigentum. Keine Regierung kann diese Rechte verleihen, weil sie nach seiner Auffassung schon vor jeder Regierung existieren. Das Argument ist bestechend einfach. Wenn Rechte von Natur aus bestehen, dann darf kein König sie ignorieren. Sie gehören zum Menschsein selbst. Die politische Sprengkraft liegt auf der Hand. Wenn Freiheit ein Naturrecht ist, dann ist jede Regierung, jedes Gesetz, das dieses Recht ignoriert, illegitim. Dann ist Widerstand gegen eine solche Herrschaft keine Rebellion, sondern Notwehr.1

Aber die Idee hat einen Haken, und er wird sich als folgenreich erweisen. Woher wissen wir, dass diese Rechte natürlich sind? Locke beruft sich letztlich auf Gott als Schöpfer. Die Natur, von der er spricht, ist eine göttlich geschaffene und geordnete Natur. Was passiert aber mit dem Naturrecht, wenn der göttliche Garant ausfällt, wenn die Säkularisierung voranschreitet und Gott als Letztbegründung nicht mehr für alle trägt? Diese Frage wird uns noch beschäftigen. Vorerst genügt es festzuhalten, dass das Konzept vom Naturrecht der Freiheitsidee eine Schlagkraft gibt, die ohne es kaum denkbar wäre.

Die zweite Säule ist die Idee vom Gesellschaftsvertrag, und hier blicken wir neben Locke auf die beiden anderen großen „Vertragstheoretiker“ Thomas Hobbes und Jean-Jacques Rousseau. Thomas Hobbes gilt mit seinem Buch Leviathan von 1651 als der erste, der den Gedanken vorstellte, dass staatliche Gemeinwesen auf einem Vertrag ihrer Mitglieder beruhen, in dem diese im Gegenzug für die Sicherheit, die ihnen das Gemeinwesen bietet, ihre Rechte an dieses abtreten. Damit werden die Mitglieder eines staatlichen Gemeinwesens zum Ausgangspunkt der Legitimation staatlicher Herrschaft - auch wenn ihnen bei Hobbes dann nach dem Abschluss des Gesellschaftsvertrages keine Freiheit mehr bleibt - denn sein „Leviathan“ herrscht anders als in Lockes Vorstellung vom Staat absolut.2

Rousseau sieht gut hundert Jahre später ebenso das Grundproblem, das dem Naturrecht innewohnt: Rechte, die von Natur aus bestehen, sind so lange wertlos, wie kein Gemeinwesen sie schützt. Im Naturzustand, so seine berühmte Argumentation im Gesellschaftsvertrag von 1762, mag der Mensch frei sein, aber seine Freiheit ist schutzlos. Erst der Zusammenschluss zu einer politischen Gemeinschaft gibt ihr Wirklichkeit. Die entscheidende Idee ist, dass Politische Freiheit nicht durch die Abwesenheit von Regeln entsteht, sondern durch Selbstgesetzgebung. Frei ist nicht, wer tut, was er will, sondern wer den Gesetzen gehorcht, die er sich selbst gegeben hat. Rousseau formuliert damit einen Freiheitsbegriff, der weit über die bloße Abwehr von Eingriffen hinausgeht. Freiheit wird zu einem aktiven Projekt, zu etwas, das hergestellt werden muss, immer wieder, durch Teilhabe und Mitbestimmung.3

Das ist ein gewaltiger Gedanke. Er begründet Demokratie, also Herrschaft des Volkes als Herrschaft der Beherrschten, nicht als Luxus, sondern als Bedingung von Freiheit. Aber Rousseau wäre nicht Rousseau, wenn er nicht zugleich eine Formel hinterließe, die bis heute verstört. Im selben Buch schreibt er, dass jemand, der dem Gemeinwillen widersteht, dazu gezwungen werden könne, frei zu sein.4 Das muss man mindestens zweimal durchdenken. Zur Freiheit gezwungen: Ist das nicht ein Widerspruch in sich? Rousseau meint: Wer sich den selbst gegebenen Gesetzen widersetzt, untergräbt die Grundlage der Freiheit aller. Ihn zum Gehorsam zu zwingen heißt für Rousseau nicht, ihn zu unterdrücken, sondern ihn an seine eigene Freiheit zu erinnern. Doch die Geschichte hat gezeigt, wie leicht sich diese Formel missbrauchen lässt. Wer bestimmt, was der Gemeinwille ist? Wer entscheidet, ob jemand frei gemacht oder bloß unterworfen wird? Schon Robespierre wird in der Französischen Revolution diese Frage auf seine Weise beantworten - mit der Guillotine.

Immanuel Kant steht für die dritte Gedankenbewegung. Er lenkt die Freiheitsidee noch einmal aus einer anderen Richtung. Für Kant liegt die Grundlage der menschlichen Freiheit weder in Gott noch im Gesellschaftsvertrag, sondern in der Vernunft selbst. Der Mensch ist frei, weil er vernünftig ist, weil er sich selbst Gesetze geben kann. Er besitzt Autonomie - die Fähigkeit, sich selbst Gesetze zu geben. Mit dieser Fähigkeit, mit dieser Macht kommt für Kant aber auch große Verantwortung für den Einzelnen: nämlich nur nach selbst gesetzten Regeln zu handeln, deren Prinzip auch für alle anderen zum Gesetz werden könnte. Der kategorische Imperativ in seiner bekanntesten Formulierung — handle so, dass die Maxime deines Handelns jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könnte — ist im Grunde genommen nichts anderes als eine Prüfformel, ein Check-Algorithmus für die selbst gesetzten Regeln.

Nicht übersehen werden sollte dabei, dass Kant diese Formel um eine zweite Version ergänzt, nach der Handlungsmaximen jedenfalls dann als unvernünftig ausscheiden, wenn der Einzelne in seiner Handlung die Menschheit nur als Mittel für seine individuellen Zwecke nutzen würde und nicht als Zweck an sich. Kant löst damit die Idee der Freiheit vom Naturzustand und vom Vertrag und verankert sie im Denken - im Denken nicht nur an sich selbst, sondern auch an die anderen.. Frei ist nicht, wer seinen Impulsen folgt, sondern wer seine Impulse einhegt und nach vernünftigen Grundsätzen handelt.5

Das klingt abstrakt, und es ist abstrakt. Aber die Wirkung ist enorm. Mit Kant wird Freiheit zur Verantwortung. Wer frei ist, wer sich selbst die Regeln gibt, nach denen er handeln will, kann für sein Handeln zur Rechenschaft gezogen werden. Wer nicht frei wäre — wer nur Produkt seiner Umstände, seiner Triebe, seiner Erziehung wäre —, dem könnte man nichts vorwerfen. Die gesamte Architektur des modernen Rechtsstaats, die Idee der Schuldfähigkeit, der Mündigkeit, der Selbstbestimmung, ruht auf dieser Kantischen Prämisse: dass Menschen prinzipiell in der Lage sind, vernünftig zu handeln, und dass man sie deshalb als verantwortlich behandeln darf.

Drei Säulen also: Freiheit als Naturrecht, Freiheit als Selbstgesetzgebung, Freiheit als Vernunftgebrauch. Diese Ansätze sind nicht widerspruchsfrei, aber zusammen formen sie das Fundament dessen, was wir das Freiheitsversprechen der Moderne nennen können. Es ist ein Versprechen, das sich nicht an eine Elite richtet, nicht an Adlige oder Besitzende oder Getaufte, sondern an alle. An jeden Menschen, allein weil er Mensch ist. Und genau darin liegt seine revolutionäre Kraft.

Wie stabil ist dieses Fundament? Wenn man ehrlich ist: weniger stabil, als es klingt. Lockes Naturrecht hängt an einem Gottesbegriff, der zunehmend an Bindungskraft verliert. Rousseaus Gesellschaftsvertrag setzt einen Gemeinwillen voraus, der kaum zu fassen ist. Kants Vernunftfreiheit unterstellt eine Fähigkeit zur Selbstgesetzgebung, eine Willensfreiheit, deren Existenz in der Neurobiologie durchaus umstritten ist. Sind wir also überhaupt fähig, frei zu sein?

Ist das Versprechen also illusorisch? Nein. Denn es geht dabei nicht um eine Naturtatsache. Freiheit im politischen und ethischen Sinne ist etwas anderes, etwas in gewisser Weise Bemerkenswerteres. Es ist eine soziale Konstruktion von enormer normativer Kraft. Das klingt zunächst ernüchternd, als würde man sagen, Freiheit sei bloß ausgedacht. Aber das Gegenteil ist gemeint. Dass Freiheit eine Konstruktion ist, heißt nicht, dass sie beliebig oder schwach wäre. Geld ist auch eine soziale Konstruktion, und Menschenwürde ebenfalls, und die Sprache, in der wir darüber reden. Die Frage ist nicht, ob etwas konstruiert ist, sondern ob die Konstruktion trägt, ob sie funktioniert. Und die Konstruktion der Freiheit trägt, weil moderne demokratisch verfasste Gesellschaften ohne sie nicht funktionieren könnten.

Denn stellen wir uns für einen Moment das Gegenteil vor. Eine politische Gemeinschaft, die ihre Mitglieder nicht als grundsätzlich frei ansieht, sondern davon ausgeht, dass menschliches Handeln vollständig determiniert ist - durch Gene, Erziehung, Klassenlage, äußere Umstände. In einer solchen Ordnung wären Konzepte wie Wahlrecht, Meinungsfreiheit und individuelle Verantwortung unwahrscheinlich. Nicht weil diese Dinge unmöglich wären, sondern weil sie sinnlos wären. Warum sollte man jemanden zur Rechenschaft ziehen, der gar nicht anders handeln konnte? Warum sollte man jemandem eine Stimme geben, wenn seine Entscheidung ohnehin vorherbestimmt ist? Die Annahme, dass Menschen frei sind, ist die Geschäftsgrundlage jeder Gesellschaftsordnung, die auf Verantwortung, Mitbestimmung und Gleichheit vor dem Recht aufbaut. Und wir müssen nicht weit schauen, sei es historisch zurück oder geografisch über die Grenzen Deutschlands und Europas hinaus, um politisch-gesellschaftliche Ordnungen zu finden, in denen diese Annahme nicht geteilt wird. Der Abgleich mit diesen Beispielen zeigt uns den praktischen Unterschied, den das Freiheitsversprechen machen kann.

Damit verschiebt sich der Blick. Das Freiheitsversprechen der „westlichen“ Moderne ist nicht deshalb wirkmächtig, weil es eine naturwissenschaftliche oder metaphysische Wahrheit über die menschliche Natur verkündet, sondern weil es eine soziale Praxis normativ begründen kann. Freiheit ist weniger ein Zustand als ein Modus des Umgangs: zum einen in der Art und Weise, wie staatlich organisierte Gesellschaften ihre Mitglieder behandeln, zum anderen in der Art und Weise, wie diese sich selbst verstehen.

Es war der politische Philosoph Isaiah Berlin, der in der Mitte des 20. Jahrhunderts eine Unterscheidung einführte, die die hier aufscheinenden Dimensionen von Freiheit greifbarer macht — eine Unterscheidung übrigens, die Erich Fromm bereits 1941 angelegt hatte, wovon in Kapitel 2 noch zu reden sein wird. In seinem berühmten Vortrag Zwei Freiheitsbegriffe (engl. Original Two Concepts of Liberty) von 1958 trennte Berlin negative Freiheit von positiver Freiheit. Negative Freiheit ist die Freiheit des Individuums von übermäßigen Einschränkungen durch Kollektive, insbesondere den Staat: der Bereich, in dem man tun kann, was man will, ohne von anderen daran gehindert zu werden - jedenfalls nicht willkürlich und ungerechtfertigt. Positive Freiheit dagegen ist die Freiheit des Individuums zu etwas: Ich bin tatsächlich in der Lage, mein Leben nach meinen eigenen Vorstellungen zu gestalten. Ich bin die Autorin meiner Lebensgeschichte. Ich habe nicht nur das Recht dazu, sondern auch die Bedingungen seiner Ausübung: die Mittel, die Bildung, die Gesundheit, die faktischen Möglichkeiten und die materiellen Voraussetzungen.6

Die Unterscheidung klingt zunächst akademisch, aber sie ist zentral für das Verständnis grundlegender politischer Debatten über das Verhältnis von Staat und Individuum, von Staat und Gesellschaft und von Freiheit und Gleichheit in modernen liberal-demokratischen Gemeinschaften. Im Kern steht die Frage, inwieweit der Staat die gesellschaftlichen Verhältnisse so beeinflussen sollte, dass eine möglichst gleiche Verteilung positiver Freiheit hergestellt wird und welche Einschränkungen negativer Freiheiten dafür hinnehmbar sind.

Nehmen wir ein Beispiel: Eine Verfassung garantiert Meinungsfreiheit, wie es etwa das deutsche Grundgesetz tut. Das ist zunächst negative Freiheit: Der Staat darf Meinungsäußerungen nicht willkürlich unterdrücken. Aber was nützt diese Freiheit, wenn zentrale Mittel, um seine Meinung zu äußern, nicht vom Staat, sondern von sehr wenigen privaten Unternehmen beherrscht werden, etwa Plattformdiensten? Und diese Privaten dann Meinungsäußerungen allein nach ihren Interessen und Vorstellungen filtern, sortieren und moderieren? Muss dann der Staat hier nicht eingreifen und positive Freiheit schaffen, indem er Regeln für Plattformen setzt? Wie aber ist dies dann mit der negativen Freiheit der Plattformbetreiber zu vereinbaren?

Berlin selbst neigte eher der negativen Freiheit zu, aber er war zu klug, um die positive einfach abzutun. Denn beide sind unverzichtbar. Beide stehen in Spannung zueinander. Und beide können unvereinbar werden, wenn man sie absolut setzt.

Negative Freiheit, auf die Spitze getrieben, führt in einen reinen „Nachtwächterstaat“, der nur Sicherheit garantiert, aber mehr nicht gewährleistet. Ein Staat also, in dem der Starke den Schwachen „fressen“ darf: Freiheit für den Hecht, Tod für die Elritze, wie Berlin selbst es mit einem Bild von R.H. Tawney formulierte.7 Positive Freiheit, auf die Spitze getrieben, führt zum paternalistischen Staat, der seinen Bürgern vorschreibt, worin ihr wahres Interesse besteht, und sie zur Freiheit zwingt, ganz in Rousseaus Tradition.

Berlin ging aber noch weiter. Er stellte eine Annahme in Frage, die der Aufklärung so selbstverständlich war, dass sie kaum jemand bemerkte: die Annahme, dass alle echten Werte miteinander vereinbar seien. Dass Freiheit und Gleichheit und Gerechtigkeit und Solidarität und Sicherheit letztlich zusammenpassen und gemeinsam realisiert werden können, wenn man nur vernünftig genug denkt. Berlin hielt diese Annahme für falsch. Manche Werte, so argumentierte er, sind grundsätzlich nicht miteinander zu versöhnen. Mehr Gleichheit kann weniger Freiheit bedeuten. Mehr Sicherheit kann weniger Offenheit bedeuten. Nicht weil jemand einen Fehler gemacht hat, sondern weil die Werte selbst in verschiedene Richtungen ziehen. Das ist keine tragische Nachricht, die man mit Bedauern zur Kenntnis nimmt. Es ist eine realistische, die man ernst nehmen muss, wenn man politisch handeln will. Jede Entscheidung für einen Wert ist auch eine Entscheidung gegen einen anderen. Es gibt keine Lösung, die alles gleichzeitig absolut maximiert. Es gibt nur Abwägungen, Kompromisse, vorläufige Arrangements.

Wo aber liegt dann die Grenze? Wenn Freiheit nicht absolut sein kann, wenn sie mit anderen Werten kollidiert, wann darf sie eingeschränkt werden? Der berühmte Utilitarist John Stuart Mill hat darauf im 19. Jahrhundert mit dem Schadenprinzip eine einflussreiche Antwort gegeben. In seiner Schrift Über die Freiheit von 1859 formuliert er: Die einzige Rechtfertigung, die Freiheit eines Individuums gegen seinen Willen einzuschränken, besteht darin, Schaden von anderen abzuwenden. Was ich mir selbst antue, geht den Staat nichts an. Nur wo mein Handeln andere schädigt, darf die Gesellschaft eingreifen.8

Das Prinzip ist elegant, und es hat sich tief in das liberale Selbstverständnis, insbesondere in der angelsächsischen Welt, eingebrannt. Aber es wirft sofort Fragen auf, die Mill selbst nur teilweise beantworten konnte. Was genau ist Schaden? Ist seelische Kränkung Schaden? Ist die Verbreitung von Falschinformationen Schaden? Ist die Zerstörung der Umwelt, die erst in dreißig Jahren spürbar wird, Schaden im Sinne Mill’schen Denkens? Und wo verläuft die Grenze zwischen dem, was mich selbst betrifft, und dem, was andere berührt, in einer Welt, in der nahezu jede Handlung Fernwirkungen hat? Mill gibt uns ein Prinzip, aber kein Rezept. Und je komplexer die Gesellschaften werden, in denen wir leben, desto schwieriger wird es, Rezepte zu finden, die funktionieren.

Damit sind wir bei den Widersprüchen, die dem Freiheitsversprechen nicht äußerlich sind, sondern ihm innewohnen. Sie lassen sich nicht auflösen, und genau das macht das Versprechen so fruchtbar und gleichzeitig so belastend. Was wir bis hierhin gesehen haben: Freiheit als Naturrecht, das einer Letztbegründung bedarf, die zunehmend bröckelt. Freiheit als Selbstgesetzgebung, die den Zwang im Namen der Freiheit nicht ausschließen kann. Freiheit als Vernunftprinzip, das eine Rationalität voraussetzt, die Menschen nicht durchgehend aufbringen. Negative Freiheit, die ohne soziale Absicherung leerläuft. Positive Freiheit, die zum Instrument der Bevormundung werden kann. Freiheit im Spannungsverhältnis mit anderen Werten, die nicht alle gleichzeitig zu verwirklichen sind. Und ein Schadenprinzip, das Grenzfälle nicht löst.

Die Geschichte selbst hat diese Widersprüche in Szene gesetzt, oft auf dramatische Weise. Am 26. August 1789 verabschiedete die französische Nationalversammlung die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte. Artikel 1 lautet: „Die Menschen sind und bleiben von Geburt frei und gleich an Rechten. Soziale Unterschiede dürfen nur im gemeinen Nutzen begründet sein.“ Das waren Sätze, die wie ein Donnerhall durch Europa rollten. In ihnen kamen Versprechen einer neuen politischen Ordnung zum Ausdruck, die auf Gerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit beruhen sollte. Versprechen, von denen man schnell erkannte, dass sie für viele nicht galten. Frauen waren ausgeschlossen. Sklaven in den Kolonien waren ausgeschlossen. Besitzlose Männer hatten kein Wahlrecht. Die Erklärung formulierte ein universelles Versprechen, und die Gemeinschaft, die es formulierte, brach es sofort.

Und dann kam der Terror. Die Französische Revolution, die im Namen von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit angetreten war, mündete in die Schreckensherrschaft Robespierres, in der Tausende im Namen der Tugend auf das Schafott geschickt wurden. Das Versprechen wurde nicht nur gebrochen. Es wurde zur Waffe. Die Logik war Rousseausch. Wer sich dem Gemeinwillen widersetzt, muss beseitigt werden, damit die Freiheit aller gesichert bleibt. Der Terror war kein Betriebsunfall der Revolution. Er war die konsequente Anwendung der Idee, dass man Menschen zu ihrer Freiheit zwingen kann. Die Guillotine als Instrument der Befreiung, eine grausame Logik, aber eine, die in der Theorie angelegt war.

Die preußischen Reformen des frühen 19. Jahrhunderts versuchten es anders. Hier ging es nicht um Revolution, sondern um Reform von oben. Ein Rechtsstaat, der die Willkür des Monarchen einhegt, Gesetze, die für alle gelten, eine Verwaltung, die berechenbar handelt. Es waren Kantische Ideen in institutioneller Form, die Herrschaft des Gesetzes statt der Herrschaft des Fürsten. Aber auch hier zeigten sich die Grenzen des Versprechens. Der preußische Rechtsstaat galt de facto nur für bestimmte Gruppen. Frauen blieben rechtlich unmündig. Die Drei-Klassen-Wahlrecht-Ordnung sorgte dafür, dass die Stimme eines Industriellen um ein vielfaches mehr wog als die eines Arbeiters. Das Gesetz war gleich, aber nur für diejenigen, die es als Gleiche anerkannte.

Es brauchte beinahe 160 Jahre und zwei Weltkriege, bis das Versprechen wenigstens auf dem Papier allgemeine Anerkennung fand. Am 10. Dezember 1948 verabschiedete die Generalversammlung der Vereinten Nationen die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte.9 Dreißig Artikel, die postulierten, dass jeder Mensch, überall, Rechte hat, die ihm niemand nehmen kann. Die Erklärung war ein Meilenstein. Aber sie war kein Gesetz. Sie war nicht rechtsverbindlich. Kein Staat konnte gezwungen werden, sie einzuhalten. Und die Staaten, die sie verabschiedeten, taten dies oft im vollen Bewusstsein, dass sie sie “zu Hause” nicht umsetzen würden. Die Sowjetunion stimmte zu, obwohl sie ein Gulag-System unterhielt. Die Vereinigten Staaten stimmten zu, obwohl in ihren Südstaaten die Rassentrennung herrschte. Frankreich stimmte zu, obwohl es in Algerien Kolonialkrieg führte. Die Allgemeine Erklärung war ein Versprechen, vielleicht das größte Versprechen der politischen Geschichte. Aber es war ein Versprechen, das seine Unterzeichner im selben Augenblick brachen.

Kann man deshalb sagen, das Versprechen sei wertlos? Im Gegenteil. Die Erklärung von 1948 wurde zur Berufungsinstanz für Befreiungsbewegungen auf der ganzen Welt. Die amerikanische Bürgerrechtsbewegung berief sich auf sie. Die Anti-Apartheid-Bewegung in Südafrika berief sich auf sie. Dissidenten in der Sowjetunion beriefen sich auf sie. Das Versprechen entfaltete Kraft gerade dort, wo es gebrochen wurde. Es wurde zum normativen Maßstab, an dem die Wirklichkeit gemessen werden konnte, und regelmäßig als ungenügend befunden wurde. Genau darin liegt seine Funktion, nicht als Beschreibung der Welt, wie sie ist, sondern als Entwurf der Welt, wie sie sein sollte.

Wir stoßen damit auf ein Merkmal des Freiheitsversprechens, das zunächst wie eine Schwäche aussieht, sich aber als seine größte Stärke erweist. Es verspricht immer mehr, als es einlösen kann. Indem neue Formen der Einlösung errungen werden, werden zugleich neue Lücken sichtbar. Als die bürgerlichen Rechte auch für viele zuvor Ausgeschlossene erkämpft waren, wurde klar, dass formale Gleichheit ohne materielle Absicherung hohl bleibt. Als die sozialen Rechte erkämpft waren, wurde klar, dass sie nicht für alle gleichermaßen gelten. Als die Gleichberechtigung der Geschlechter rechtlich verankert war, wurde klar, dass das Recht allein die Ungleichheit nicht beseitigt. Das Versprechen ist wie ein Horizont: Man bewegt sich auf ihn zu, und er weicht zurück - er bleibt unerreichbar. Das ist kein Defekt. Es ist die Struktur. Die Lücke zwischen Versprechen und Wirklichkeit ist der Motor, der gesellschaftlichen Fortschritt antreibt.

An dieser Stelle ist allerdings eine Warnung angebracht, und sie gilt für alles, was in diesem Buch noch über Fortschritt gesagt wird. Die eben beschriebene Bewegung lässt sich sehr leicht als Aufstiegsgeschichte lesen: erst die Besitzenden, dann die Besitzlosen (Männer), dann die Frauen, dann die Kolonisierten usw., ein Kreis, der sich weitet, bis er alle umfasst. Diese Erzählung ist verführerisch, weil sie schmeichelt, und sie ist in einem entscheidenden Punkt falsch. Sie unterstellt, dass Freiheit sich vermehrt. Tatsächlich wurde sie oft nur verschoben.

Man sieht das schon an den Dokumenten, von denen eben die Rede war. Die Erklärung von 1789 schloss die Sklaven in den Kolonien nicht versehentlich aus, gewissermaßen aus Unachtsamkeit einer Versammlung, die eigentlich alle meinte und nur zu wenige nannte. Die französische Kolonialwirtschaft, die auf der Arbeit versklavter Menschen beruhte, war eine der Grundlagen des Wohlstands, in dem jene bürgerliche Öffentlichkeit entstand, die sich in Paris auf die Menschenrechte berief. Die Freiheit der einen und die Unfreiheit der anderen standen nicht zufällig nebeneinander. Sie waren ökonomisch miteinander verbunden. Und als die Versklavten auf Saint-Domingue das Versprechen beim Wort nahmen und sich erhoben, antwortete die Republik der Menschenrechte nicht mit Zustimmung, sondern mit Krieg. 1825 erschien ein französisches Geschwader vor Port-au-Prince und überbrachte eine Ordonnanz Karls X.: Haiti habe 150 Millionen Francs zu zahlen, in fünf Jahresraten, als Entschädigung im. Austausch für die diploamtische Anerkennung einer Unabhängigkeit. Um die erste Rate aufzubringen, musste Haiti bei französischen Banken Geld leihen, womit aus einer Schuld zwei wurden. Die Summe wurde 1838 gesenkt, die Entschädigung selbst war 1883 abgetragen, die letzten Zahlungen an französische Gläubiger flossen 1888. Damit war die Sache nicht erledigt, sie war umgeschuldet. Über weitere Anleihen, zuletzt 1922 bei einer New Yorker Bank, die dafür die haitianischen Zolleinnahmen kontrollierte, endeten die Zahlungen an ausländische Gläubiger erst 1947.10Einhundertzweiundzwanzig Jahre lang hat ein Staat dafür bezahlt, dass seine Bürger sich selbst befreit hatten.

Man muss auch nicht bei den Ereignissen bleiben; es genügt, die Denker noch einmal anzusehen, die auf den vorigen Seiten die drei Säulen getragen haben. John Locke, dessen Naturrecht auf Leben, Freiheit und Eigentum am Anfang dieses Kapitels stand, war Sekretär der Lords Proprietors von Carolina, und ein Zeitgenosse schrieb ihm, er habe an der Abfassung ihrer Verfassung „so großen Anteil” gehabt. In dieser Verfassung heißt es, jeder freie Mann Carolinas solle „absolute Macht und Autorität über seine Negersklaven” haben, gleich welcher Überzeugung oder Religion diese seien. Ob Locke diesen Satz selbst formuliert oder ihn als Sekretär nur aufgenommen hat, ist in der Forschung umstritten und wird es wohl bleiben. Gesichert ist: Er hat an dem Dokument mitgearbeitet, er hat für seine Tätigkeit im Handels- und Kolonialrat der Krone Anteile der Royal African Company erhalten, die den Sklavenhandel betrieb, und er hat sie drei Jahre gehalten.11 Es geht nicht darum, einen Philosophen des siebzehnten Jahrhunderts an den Maßstäben des einundzwanzigsten scheitern zu lassen. Es geht um etwas Unbequemeres, nämlich darum, dass die Idee der unveräußerlichen Rechte und die Verwaltung der Sklaverei hier nicht in zwei verschiedenen Köpfen gedacht wurden, sondern in einem.

Bei John Stuart Mill liegt der Fall noch klarer, weil es keiner Archivarbeit bedarf. Man muss nur weiterlesen. Das Schadenprinzip, das wir eben als die eleganteste Grenzziehung der liberalen Tradition kennengelernt haben, schränkt Mill auf derselben Seite ausdrücklich ein. Es gelte nur für Menschen „in der Reife ihrer Fähigkeiten”. Kinder seien ausgenommen, und „aus demselben Grund” könne man jene „zurückgebliebenen Gesellschaftszustände außer Betracht lassen, in denen die Rasse selbst als unmündig gelten kann”. Dann folgt der Satz, der die ganze Konstruktion trägt: „Despotismus ist eine legitime Regierungsform im Umgang mit Barbaren, sofern der Zweck ihre Besserung ist.”12 Mill hat das nicht nebenbei geschrieben. Er stand fünfunddreißig Jahre im Dienst der East India Company, zuletzt als Leiter der Abteilung, die deren Korrespondenz mit Indien führte, und verfasste 1858 ihre Verteidigungsschrift an das Parlament.13 Die Freiheitsschrift und die Kolonialverwaltung sind bei ihm nicht zwei Lebensbereiche, die zufällig nebeneinanderliegen. Sie stützen einander. Das Schadenprinzip konnte deshalb so klar sein, weil es die Hälfte der Welt von vornherein nicht betraf.

Dasselbe Muster wiederholt sich in kleinerem Maßstab immer wieder. Der Achtstundentag des europäischen Industriearbeiters war ein echter Freiheitsgewinn, und er war möglich, weil die unbezahlte Arbeit im Haushalt weiterhin von Frauen geleistet wurde, deren Arbeitstag keine Begrenzung kannte. Die Ausweitung des Wahlrechts auf alle Männer eines Staatsvolks fiel vielerorts mit einer Verschärfung der Grenze der Nationalstaaten zusammen, die dieses Staatsvolk von allen anderen trennte. Es ist nicht so, dass jeder Freiheitsgewinn eine entsprechende Unfreiheit erzeugt hätte; das wäre eine ebenso schematische Behauptung wie die, gegen die sie sich richtet. Aber es ist so, dass die Frage, wer für einen Freiheitsgewinn aufkommt, historisch fast immer eine Antwort hat, und dass diese Antwort selten in der Festrede vorkommt, mit der der Gewinn gefeiert wird.

Wer die Moderne als eine Aufstiegsgeschichte liest, macht deshalb zwei Fehler. Er überschätzt, was erreicht ist, weil er die Kosten nicht sieht. Und er unterschätzt, was noch zu tun ist, weil er annimmt, die Richtung sei gesichert und man müsse nur weitergehen. Die Geschichte des Freiheitsversprechens ist keine Treppe hinauf auf immer höhere zivilisatorische Stufen. Sie ist die Geschichte einer Grenze, die immer wieder neu gezogen wurde, meist ein Stück weiter außen, gelegentlich auch wieder nach innen, und die zu jedem Zeitpunkt jemanden ausschloss, dessen Ausschluss für die Eingeschlossenen nicht folgenlos war, sondern nützlich. Dieses Buch wird deshalb an mehreren Stellen darauf zurückkommen, wer die Rechnung für eine Freiheit bezahlt, und es wird die Frage auch dort stellen, wo sie unbequem wird, nämlich bei den Freiheiten, die seine Leserinnen und Leser selbst genießen.

Die Lücke zwischen dem Versprechen und der Erfahrung ist nicht nur produktiv. Sie ist auch schmerzhaft. Sie bedeutet, dass das Versprechen nie vollständig eingelöst sein wird. Dass jede liberal-demokratisch verfasste politische Gemeinschaft, gemessen an ihren eigenen Idealen, ungenügend bleibt. Dass Freiheit und Gleichheit nicht Zustände sind, die man erreicht und dann hat, sondern Prozesse, die nie abgeschlossen sind. Für das einzelne Individuum kann das heißen, dass es in einer Gesellschaft lebt, die Freiheit verspricht, aber die Erfahrung von Freiheit nicht selbstverständlich gewährleistet. Es hat Rechte, aber erlebt sich nicht als frei. Es ist formal gleich, aber spürt die Ungleichheit im Alltag. Diese Kluft zwischen dem, was versprochen wird, und dem, was erlebt wird, ist nicht der Betriebsunfall der Moderne. Sie ist ihr Normalzustand.

Damit haben wir die Konfiguration vor Augen, mit der die Moderne seit über zwei Jahrhunderten lebt. Ein Freiheitsversprechen, das kraftvoll genug ist, um Revolutionen auszulösen, und widersprüchlich genug, um nie vollständig eingelöst zu werden. Ein Gleichheitsversprechen, das formal alle einschließt und faktisch viele ausschließt, wie sich immer wieder neu zeigt. Ein normativer Horizont, der unverzichtbar ist, nicht obwohl, sondern weil er nie erreicht wird. Und eine Reihe von Widersprüchen, die sich nicht auflösen lassen, sondern nur produktiv bearbeitet werden können: zwischen negativer und positiver Freiheit, zwischen Freiheit und Gleichheit, zwischen dem Anspruch des Einzelnen und den Anforderungen der Gemeinschaft.

Was aber geschieht, wenn die Menge der Wahlmöglichkeiten selbst zum Problem wird? Wenn nicht Mangel an Freiheit die Menschen belastet, sondern ein Übermaß an Optionen, das zur Überforderung wird? Wenn die Freiheit, alles werden zu können, sich in den Zwang verwandelt, alles werden zu müssen? Das Freiheitsversprechen der Aufklärung war eine Antwort auf Knappheit: auf zu wenig Rechte, zu wenig Selbstbestimmung, zu wenig Schutz vor Willkür. Was passiert, wenn sich das Problem umkehrt? Wenn die Freiheit nicht mehr erkämpft, sondern ertragen werden muss?

Genau diese Umkehrung steht im Zentrum des nächsten Kapitels.

  1. John Locke: Two Treatises of Government [1689], hg. v. Peter Laslett, Cambridge 1988.↩︎

  2. Thomas Hobbes: Leviathan, London 1651. Dt.: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines bürgerlichen und kirchlichen Staates, hg. v. Iring Fetscher, Frankfurt a.M. 1984 (Suhrkamp).↩︎

  3. Jean-Jacques Rousseau: Du contrat social [1762]. Dt.: Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts, Stuttgart 2003. Zur Formel »man werde ihn zwingen, frei zu sein«: Buch I, Kap. 7 (Reclam-Ausgabe Stuttgart 2003, S. 29).↩︎

  4. Jean-Jacques Rousseau: Du contrat social [1762]. Dt.: Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts, Stuttgart 2003. Zur Formel »man werde ihn zwingen, frei zu sein«: Buch I, Kap. 7 (Reclam-Ausgabe Stuttgart 2003, S. 29).↩︎

  5. Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [1785], Hamburg 1965 (Philosophische Bibliothek 41). Erste Formel des Kategorischen Imperativs: BA 52 (Akad.-Ausg. IV, S. 421); zweite Formel (Zweck-an-sich-Formel): BA 66–67 (Akad.-Ausg. IV, S. 429).↩︎

  6. Isaiah Berlin: Two Concepts of Liberty, Oxford 1958. Wiederabdruck in: ders.: Four Essays on Liberty, Oxford 1969, S. 118–172. Dt.: Zwei Freiheitsbegriffe, in: ders.: Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt a.M. 1995, S. 197–256. Das Tawney-Bild (»Freiheit für den Hecht, Tod für die Elritze«) findet sich in der dt. Ausg., S. 211; Quelle: R.H. Tawney: Equality (1931), 3. Aufl., London 1938, Kap. 5 Abschn. 2 (»Equality and Liberty«), S. 208 (so Berlins eigene Fußnote; in früheren Auflagen nicht enthalten).↩︎

  7. Isaiah Berlin: Two Concepts of Liberty, Oxford 1958. Wiederabdruck in: ders.: Four Essays on Liberty, Oxford 1969, S. 118–172. Dt.: Zwei Freiheitsbegriffe, in: ders.: Freiheit. Vier Versuche, Frankfurt a.M. 1995, S. 197–256. Das Tawney-Bild (»Freiheit für den Hecht, Tod für die Elritze«) findet sich in der dt. Ausg., S. 211; Quelle: R.H. Tawney: Equality (1931), 3. Aufl., London 1938, Kap. 5 Abschn. 2 (»Equality and Liberty«), S. 208 (so Berlins eigene Fußnote; in früheren Auflagen nicht enthalten).↩︎

  8. John Stuart Mill: On Liberty [1859]. Dt.: Über die Freiheit, Stuttgart 1974.↩︎

  9. Vereinte Nationen: Allgemeine Erklärung der Menschenrechte, Resolution 217 A (III) der UN-Generalversammlung, 10. Dezember 1948.↩︎

  10. Ordonnance de Charles X du 17 avril 1825; Traité de paix et d’amitié du 12 février 1838 (Reduktion der Restschuld auf 60 Millionen Francs). Zur Refinanzierungskette und zu den Gesamtsummen die Rechercheserie The Ransom von Catherine Porter, Constant Méheut, Selam Gebrekidan und Matt Apuzzo, in: The New York Times, 23. Mai 2022, aktualisiert am 9. Mai 2025, mit dem zugehörigen offengelegten Datensatz für die Jahre 1825 bis 1888; ferner Peter James Hudson: Bankers and Empire. How Wall Street Colonized the Caribbean, Chicago 2017.↩︎

  11. Fundamental Constitutions of Carolina, § 110 der Druckfassung von 1670 (datiert auf den 1. März 1669). Zur Beteiligung Lockes und zum Streit über die Zurechnung einzelner Formulierungen: David Armitage: John Locke, Carolina, and the Two Treatises of Government, in: Political Theory 32 (2004), H. 5, S. 602–627; dagegen Holly Brewer: Whose Fundamental Constitutions? Locke, Slavery, & Manuscript Evidence, in: Locke Studies 24 (2024), S. 1–57; vermittelnd James Farr: „Absolute Power and Authority”. John Locke and the Revisions of the Fundamental Constitutions of Carolina, in: Locke Studies 20 (2020), S. 1–49. Zu den Anteilen an der Royal African Company, die Locke im Februar 1672 anstelle einer Barzahlung erhielt und im Juni 1675 veräußerte: Holly Brewer: Slavery, Sovereignty, and „Inheritable Blood”, in: The American Historical Review 122 (2017), H. 4, S. 1038–1078; Brian Smith: John Locke’s Royal African Company and Bahamas Adventurer Slave Stock, in: History of Political Thought 46 (2025), H. 2, S. 259–284.↩︎

  12. John Stuart Mill: On Liberty [1859], Kap. I, in: Collected Works of John Stuart Mill, Bd. XVIII, hg. v. John M. Robson, Toronto/London 1977, S. 223 f. Übersetzung des Verfassers.↩︎

  13. Mill trat 1823 in das Examiner’s Office der East India Company ein, wurde 1856 deren Examiner of India Correspondence und schied 1858 mit der Auflösung der Gesellschaft aus. Vgl. ders.: Memorandum of the Improvements in the Administration of India during the Last Thirty Years, London 1858.↩︎